"Тания, Ликкутей амарим" ("Учение - Собрание изречений") труд Шнеура Залмана был  опубликован в 1797 г.  и стал идеологическим манифестом нового движения, стремившегося выработать универсальную теософскую концепцию, которая служила бы руководством для духовной и практической жизни.Книга в своем окончательном виде состоит из пяти частей: 1. «Сефер шел бейноним» («Книга среднего человека»);

Купить в Geula Co.>>>

Показать все товары>>>

2. «Ша‘ар ха-ихуд ве-ха-эмуна» («Врата единства и веры»), в первом издании называлась также «Хинух катан» («Воспитание юноши»);
3. «Иггерет тшува» («Послание о раскаянии»), первый краткий вариант этой части вышел в Жолкве в 1799 г., второй, более пространный — в Шклове в 1806 г.; эта часть называется также «Тания катан» («Краткое учение»);
4. «Иггерет ха-кодеш» («Святое послание», Шклов, 1814; вышла после смерти Шнеура Залмана);
5. «Кунтерес ахарон» («Последний трактат», Шклов, 1814).

Полное издание «Тании» (Шклов, 1814) включает все пять частей, и в такой форме это сочинение многократно переиздавалось. К книге «Тания» были написаны различные комментарии хасидами Хабада, которые почитают ее как свою «письменную Тору» и рекомендуют изучать ежедневно.
Книга «Тания» (за исключением писем, включенных в «Иггерет ха-кодеш» и «Кунтерес ахарон») представляет собой последовательное систематическое изложение доктрины Хабада, стремящееся соблюдать логическую и терминологическую точность. В этом ее отличие от большинства произведений литературы хасидизма. Сразу после выхода «Тания» подверглась резкой критике со стороны митнагдим и даже некоторых хасидов. Со временем книга получила широкое признание за глубину мысли и стройность изложения. Однако комментаторам не всегда удавалось проникнуть в глубинный смысл книги, тем более, что существуют известные противоречия между книгой «Тания» и другими произведениями рабби Шнеура Залмана.
Дальнейшей разработке идей Хабада способствовали труды рабби Ахарона бен Моше ха-Леви Горовица (Гурвича) из Староселья (1766?–1828) и внука Шнеура Залмана, рабби Менахема Мендла (1789–1866), прозванного Цемах Цедек (`Поросль праведная`, ср. Иер. 23:5; 33:15).
Шнеур Залман из Ляд систематизировал учение хасидизма, сделав возможным его усвоение разумом, а не только интуицией. Хотя рабби Шнеур Залман не отрицал в принципе интуитивного подхода к хасидизму, он опасался, что этот подход может повести к разрыву жизненной связи между простой верой и чувством, с одной стороны, и практическими требованиями повседневной жизни — с другой. Шнеур Залман подчеркивал необходимость регулярного учения и постоянных духовных усилий. Цаддик — это человек, внутри которого добро (Божественная душа) одержало полную победу над злом. Различаются «несовершенный праведник», в душе которого остатки побежденного зла подавлены и подчинены господству добра, и совершенный праведник, в котором зло преобразилось в добро. Такие люди исключительно редки; между цаддиком и обычным человеком лежит почти непреодолимая пропасть. Достижимым для обычного человека идеалом должен быть бейнони. Бейнони — человек, в котором добро борется со злом. Эта борьба далека от разрешения, зло, еще сохраняющее свои силы, посылает импульсы в сознание человека. Однако в отличие от грешника бейнони побеждает эти импульсы на стадии мысли, не допуская их воздействия на свои речи и дела. Каждый человек должен стремиться стать бейнони — не пытаться в сокровенных глубинах души достичь полного духовного единства с Божеством, но стремиться к совершенству в своей повседневной жизни всеми своими чувствами и разумом. Бейнони борется с дурными влечениями в своей душе и достигает высших степеней духовного совершенства благодаря тому, что «мозг правит сердцем по природе своей», и благодаря постоянной практике созерцания (хитбоненут) Божества, размышлений о Его величии, о любви к Нему. Придавая особое значение роли созерцания как важнейшего средства духовного совершенствования, Шнеур Залман рассматривал каббалу не как предмет теоретического изучения, но как средство укрепления веры в Бога и очищения сердца. Шнеур Залман стал применять при изложении учений каббалы притчи и примеры из духовной жизни. Символы и главные понятия каббалы также понимались им в психологическом контексте.
В своем сочинении «Ша‘ар ха-ихуд ве-ха-эмуна» («Врата единства и веры», см. выше) Шнеур Залман сформулировал общую концепцию, в центре которой — проблема взаимосвязи Бога и мира. Согласно этой концепции, мир происходит из тайного сокровенного аспекта Божественной природы, однако мир обладает реальностью, а не является иллюзией чувственного восприятия. Шнеур Залман опирался в значительной степени на учение Иехуды Ливы бен Бецалеля, разъясняя, что даже эти тайные, сокровенные аспекты на самом деле суть откровения других сторон Божественной природы.
Физический мир, именно потому что он скрывает проявления Божества, оказывается парадоксальным образом Его высшим выражением («материальное творение происходит от Божественной субстанции»). Из этого вытекает, что исполнение практических мицвот (так как они относятся к материальному миру), а также изучение Торы (связанное с материальными факторами в мире) стоят выше духовного, чисто теоретического приближения к Богу. Связь с сокровенным Божественным присутствием в сем мире — это восхождение, которое следует за нисхождением души в тело. Соблюдение мицвот, подобно изучению Торы, создает реальную (фактически единственно реальную) связь с Богом. Любовь к Богу, благоговение перед Ним и даже чувство близости к Нему служат лишь средствами приближения души к подлинному единству с Ним, достигаемому изучением Торы и соблюдением мицвот.
Единственный мост через пропасть, отделяющую человека от Божественной сущности, единственный канал откровения — это Тора и мицвот. Самым похвальным свойством души является способность к биттул ха-иеш — стремление человека полностью отождествить свою волю с волей Божества, но не аскетическое умерщвление плоти. Такое толкование хасидизма, соблюдение мицвот, проистекающее из стремления отождествиться с Богом через учение и созерцание, предполагает индивидуальные усилия каждого хасида, которые не может заменить помощь хасидской общины или даже самого цаддика. Поэтому Шнеур Залман придает роли цаддика меньшее значение, чем представители других течений в хасидизме. По его мнению, адмор — это духовный лидер и наставник, который лишь помогает хасидам найти свой индивидуальный путь к Богу, а каждая хасидская группа или даже отдельный хасид должны самостоятельно прокладывать свой путь, опираясь на собственные силы и неся ответственность за свои действия.
Шнеур Залман не намеревался разработать законченную теософскую систему, подобную системам каббалистов; он не рассматривал теологические рассуждения как самоцель. Он стремился лишь указать путь подлинного служения Богу и создавал психологическую систему, основанную на каббалистических принципах.
Теология Шнеура Залмана содержит элементы теизма и пантеизма. В этом отношении Шнеур Залман ближе к Моше Кордоверо, чем к Ицхаку Лурии. Говоря о бесконечности Бога, Шнеур Залман пользуется выражениями «окружает все миры» и «наполняет все миры»; его концепция может быть охарактеризована скорее как панэнтеизм («все в Боге»), чем как чистый пантеизм и акосмизм.
Шнеур Залман аллегорически интерпретирует лурианскую концепцию цимцум, придавая ей эпистемологический, а не онтологический смысл. В акте творения Божественный свет изливается беспрепятственно, однако цимцум скрывает этот свет от конечных творений. Шнеур Залман подчеркивал первенствующее значение сил души, связанных с интеллектуальной деятельностью, направленной на познание безграничного Божества. Вместе с тем, он признавал и значение чувства — любви, благоговения и т. п. Зло, согласно учению Шнеура Залмана, не обладает самостоятельным существованием; его предназначение — служить вызовом человеку. Тот, кто может подавить зло или даже превратить его в добро, способствует приведению мира в гармонию с Божественным присутствием.
Характерная черта учения Хабада, в отличие от других течений хасидизма, — это приоритет разума (что подчеркивается в самом названии движения) и, как следствие, важность изучения Торы. Центральная теософская концепция Хабада — двоякий смысл человеческого опыта, поскольку за любым конечным феноменом стоит бесконечная сущность. Эта двойственность проистекает из самой Божественной сущности, в которой преодолены в высшем синтезе все противоположности и которая представляет собой единство мира и откровения, творения и аннигиляции, единства и множества и т. д. Цель творения мира из ничего в том, чтобы превратить его в ничто, то есть превратить его из конечного в бесконечность, из множества в единство. Эти противоположности отражаются в противоположности между духом, стремящимся реализовать себя в материи, и материей, стремящейся подняться к духовности. Подъем начинается путем сознательного умственного усилия («созерцания»), которое открывает суть Божественного процесса. Следующая стадия подъема («выход за границы разума и знания») — усмотрение пропасти между чувственным и абстрактным бытием. Заключительная стадия подъема — «восхищение» — самоотождествление с объектом «созерцания», ведущее к изменению «созерцающего» и «восхищающегося» сознания.
Последователи Шнеура Залмана в основном просто излагали и разъясняли его систему. Главным вкладом потомков Шнеура Залмана в систему Хабада был выбор ими различных тем из общей системы. Строго определенное направление многостороннему труду Шнеура Залмана в основном придал его сын и наследник Дов Бер (1773–1827). Дов Бер еще более подчеркнул значение созерцания и усилил интеллектуальный аспект Хабада, определив изучение хасидизма не только как средство достижения цели, но и как самоцель. Тем самым еще более усилилось различие между Хабадом и другими течениями в хасидизме.
Один из самых выдающихся учеников Шнеура Залмана из Ляд, Ахарон бен Моше ха-Леви (Горовиц) из Староселья, возглавил большую группу хасидов Хабада, которая противопоставила интеллектуалистическому подходу главного течения в Хабаде экзальтацию в созерцании и эмоциональную молитву, которые, по его мнению, способствуют подлинной любви к Богу и благоговению перед Ним. Это направление в Хабаде ближе к другим течениям хасидизма, чем направление, возглавлявшееся Довом Бером и его преемниками. Главный труд Ахарона из Староселья «Ша‘арей ха-ихуд ве-ха-эмуна» (Шклов, 1820) — комментарий, завершающий вторую (неоконченную) часть главного труда Шнеура Залмана «Тания». Другие труды Ахарона из Староселья: «Петах ха-тшува» («Начало раскаяния», 1821), с предисловием, разъясняющим и защищающим позицию автора по вопросу о подлинном пути, проложенном Шнеуром Залманом; «Ша‘арей авода» («Врата служения», Шклов, 1821) и «Аводат ха-леви» («Служение левита») — собрание проповедей, писем и разных других сочинений, опубликованное посмертно (Львов, 1842). Ахарону из Староселья приписывают авторство некоторых самых красивых напевов Хабада. Большинство учеников рабби Ахарона из Староселья после его смерти присоединились к главному течению в Хабаде, возглавленному рабби Менахемом Мендлом из Любавичей, или к другим хасидским группам. Менахем Мендл, автор книги «Цемах Цедек» (см. выше), значительно расширил объем своего труда, добавив к нему сочинение «Дерех мицвотеха» («Путь твоих мицвот», 1911–12), разъясняющее смысл исполнения заповедей с точки зрения учения Хабада, и «Сефер ха-хакира» («Книга исследования»), в которой объединены понятия и термины еврейской философской литературы с понятиями каббалы и хасидизма.
Впоследствии Хабад вернулся к литературным формам, установленным его основателем, — так называемым маамарим — сравнительно небольшим трактатам, относящимся к определенному разделу Торы и объясняющим религиозно-теоретические или этико-практические проблемы в соответствии с системой Шнеура Залмана. Другой литературной формой стали беседы, в которых хабадские адморим (цаддики) последних нескольких поколений свободно излагают свои мысли (каждый по-своему) по поводу этических и других современных проблем.
Хабад был первым хасидским движением, создавшим собственные иешивы. В Хабаде роль цаддика — преимущественно духовная, и его встречи с общиной посвящены изучению Торы и обсуждению моральных проблем конгрегации. Другая характерная черта движения — активная пропаганда иудаизма в целом и идеологии движения в частности. Харизматические лидеры Хабада зачастую вступали в конфликт с властями — многие цаддики Хабада, действовавшие в России, в различные периоды своей жизни подвергались тюремному заключению, и их освобождали только после особых ходатайств.
Центром движения Хабада до Первой мировой войны была Белоруссия, откуда оно распространилось в другие районы — вплоть до Центральной России. В послевоенный период центр движения переместился в Латвию, а затем в Польшу и, наконец, в США. Однако Хабад продолжал действовать в Советской России, ведя широкую подпольную деятельность в различных ее районах. В Эрец-Исраэль Хабад в 1949 г. создал собственное поселение — Кфар-Хабад, ставшее вторым (после Нью-Йорка) мировым центром движения.
После Первой мировой войны шестой цаддик движения, рабби Иосеф Ицхак Шнеерсон, возглавил борьбу за сохранение еврейской жизни в Советском Союзе. Под его руководством движение стало принимать все более мессианский характер. Эта тенденция достигла апогея при последнем лидере движения, зяте И. И. Шнеерсона, рабби Менахеме Мендле Шнеерсоне, когда движение Хабад вышло за рамки Европы, США и Израиля и распространилось по всем континентам, в том числе и в Африке. Последние годы жизни М. М. Шнеерсона ознаменовались растущей верой членов движения в мессианскую роль их лидера, и его кончина вызвала глубокий кризис в Хабаде.