Нехемия (Наум) Переферкович родился в Ставрополе в семье кантониста, окончил восточный факультет Петербургского университета. Он был одним из инициаторов «Еврейской энциклопедии» (СПб., 1908-1913), участвовал в редактировании ее первого тома.Многочисленные рецензии, популярные статьи, публицистика и оригинальные исследования Переферковича (иногда подписанные псевдонимами Аль-Гаввас или Восточник) публиковались в журнале «Восход» и других русско-еврейских изданиях. 

Купить в Geula Co.>>>

Показать все товары>>>

В 1912 году Переферкович издал трехтомный «Учебник еврейской религии для средних учебных заведений» (2-е издание - в 1915-1916 годах) для еврейских детей, посещавших русские средние школы. С 1897 по 1911 годы в Петербурге вышли в свет два издания «Талмуда» (в восьми и в пяти томах соответственно), включающие в себя «критический» (т. е. научный) перевод Мишны, Тосефты и галахических мидрашей (Мехильта и Сифра), а также отдельными изданиями - переводы трактатов «Берахот» (1909) и «Авот рабби Натана» (1903).
«Простые смыслы обновляются каждый день» - так передает Рашбам мысль своего великого деда, Раши. Вероятно, то же можно сказать и о переводах: каждое поколение заново перекладывает на понятный ему язык древние тексты. Правда, в еврейской истории нередко случалось так, что старые переводы продолжали изучать и после того, как их язык переставал быть понятным, - таковы, например, арамейские таргумы или идишский тайч-хумеш. И хотя русский «Талмуд» Наума Абрамовича Переферковича (1871-1940) не входит в число таких освященных традицией текстов, он, безусловно, представляет интерес для современного читателя и как памятник русско-еврейской культуры конца XIX - начала XX веков, и как наиболее полный на сегодняшний день перевод Мишны и Тосефты, написанный немного устаревшим, но от этого не менее прекрасным языком.

Поразительно, что, занимаясь переводом Талмуда, Переферкович работал одновременно и над другим своим монументальным трудом - «Словарем русских синонимов и сходных по смыслу выражений» Н.Абрамова (еще один псевдоним Н.А.Переферковича). Этот словарь, выдержавший с 1900 по 1915 годы четыре переиздания, не утратил своего значения и по сей день - недавно, в 1996 году, вышло его 5-е, исправленное и дополненное издание. «Н.Абрамов» был также автором «Словаря русских рифм» (1912; переиздан в 1996 году) и популярной, выдержавшей множество переизданий книжной серии «Дар слова» (1900-1913), включающей в себя практические руководства по русской риторике («Искусство излагать свои мысли», «:разговаривать и спорить», «:произносить речи», «:писать сочинения», «:вести заседания» и т. п.).

В 1919 году Переферкович эмигрировал в Латвию. Здесь новым предметом его научных интересов стал идиш. В Риге, где прошли последние 20 лет его жизни, Переферкович преподавал, издавал газету, работал над словарем «Hebraizmen in yidish» (1929, 1931).
 

Намерения переводчика
Взгляды Переферковича на иудаизм и еврейские тексты во многом определялись его принадлежностью к русско-еврейской интеллигенции - наследнице немецкой Гаскалы с ее «наукой о еврействе» (Wissenschaft des Judentums). Сегодня мы назвали бы такие взгляды реформистскими. Однако этот столетней давности «реформизм» вовсе не похож на нынешний, создавший мощные, конкурирующие с ортодоксией религиозные институты. В своих поисках новых оснований еврейской жизни и того места, которое должна занимать в этой жизни религия, Переферкович, как и многие его современники, был одиночкой2, и цели, которые он преследовал, принимаясь за перевод Талмуда, отнюдь не определяются той или иной партийной идеологией.

Сами переводы оформлены как научные издания, и в предисловиях к ним ничего не говорится о возможности использования их в религиозных целях. Однако такую возможность Переферкович, конечно же, предполагал и писал о ней, в частности, в своем критическом разборе решений Особого съезда при Раввинской комиссии 1910 года:

Истина в том, что в настоящее время, для русских евреев, еврейский язык, в смысле проводника культуры, не может идти ни в какое сравнение с языком русским. Чтобы научиться понимать в подлиннике столь логично перечисленные Съездом источники еврейской религии - «молитвы, Пятикнижие Моисеево с комментариями Раши, Пророков, Поучения Отцов, Мишну и Талмуд» - надо потратить минимум 10 лет, тогда как того же и даже лучшего результата - хорошего знакомства с еврейской религией, еврейской историей и еврейской литературой, - можно достигнуть на русском языке, занимаясь с хорошим учителем и читая эти книги в переводе в один год. Изучать язык и первоисточники религии - дело филологов и богословов, для народа же достаточно знакомства с результатами ученых трудов. Единственное исключение приходится сделать для молитв, которые, к сожалению, доселе читаются в синагогах, вопреки ясным постановлениям Талмуда, попавшим даже в Шулхан-Арух, на древнем языке. Остальные же книги - Пятикнижие, Пророки, Поучения Отцов, Мишна и Талмуд - надо бы читать в классе только в русском переводе, ибо важнее познакомить учащихся с мыслями этих книг, чем со словами3.

В волшебную силу русского языка как лучшего средства религиозного воспитания евреев в те баснословные времена верил не только Переферкович4. Дело, однако, не в этой - сегодня кажущейся наивной - вере, а в том противопоставлении мыслей и слов еврейских текстов, которое проходит красной нитью через все рассуждение и помогает нам понять цель перевода: он должен был «познакомить учащихся с мыслями» скорее, чем «со словами» важнейших еврейских книг. Переводы Переферковича, очевидно, и являются теми самыми «результатами ученых трудов», знакомства с которыми «для народа достаточно».

Утверждаемое Переферковичем превосходство мыслей над словами составляло едва ли не главный пафос русской Гаскалы. Другое важное требование маскилов - создание еврейской духовной иерархии наподобие церкви - находилось в прямой связи с первым. Это видно и в приведенной выше цитате: по замыслу Переферковича, мысли, с которыми необходимо знакомить народные массы, должны вырабатываться независимой от этой массы элитой «филологов и богословов». Сегодня такое положение дел кажется нам естественным и едва ли не единственно возможным, однако еще в начале XX века подобной независимой элиты у евреев не было: статус раввина определялся почти исключительно общественным мнением, а не каким-либо удостоверением, рукоположением или дипломом. В те далекие от нас времена, когда Переферкович заявлял, что «от раввинов: надо требовать еврейского [образовательного] ценза в виде диплома восточного факультета (по семитическому разряду) СПБ. Университета или одной из заграничных раввинских семинарий»5, его «реформизм» состоял вовсе не в попытке заменить диплом ешивы на диплом университета, а в самом требовании какого-либо диплома для раввинов. Раввинская комиссия в своей записке Правительству объявила любые требования такого рода излишними:

Гарантией: служит не столько удостоверение, сколько общественное мнение и чрезвычайно чуткое отношение значительной части населения, имеющего в своей среде всегда лиц с большой компетенцией6.

Такой механизм формирования элиты, не нуждавшийся в дипломах и опиравшийся лишь на общественное мнение, был возможен благодаря традиционной системе еврейского образования, ориентированной на изучение именно «первоисточников религии»7, т. е. на ознакомление учащихся скорее со словами еврейских книг, чем с их мыслями.

Проект Переферковича, нацеленный на разрушение этой, представлявшейся ему бессистемной, традиции и на создание еврейской духовной элиты, вполне соответствовал общим тенденциям того времени - тем тенденциям, которые, в конечном счете, и победили. Сегодня такая раввинско-профессорская, ешивно-университетская элита существует и знакомит «народ» с результатами своих филологических и богословских изысканий, обучая его, «народ», основам еврейского национального и/или религиозного самосознания. И если прежде примат слов над мыслями в еврейском образовании служил гарантией существования «элиты без дипломов», еврейского «духовенства» без еврейской «церкви», то сегодня, в эпоху постмодерна, сама по себе игра слов, «поэтика Талмуда» стала одной из признанных в университетах мыслей. Так, авторы современной антологии Аггады, занимая в еврейском мире те самые позиции дипломированных духовных лидеров, которые еще в начале XX века безуспешно стремился создать и занять Переферкович, подчеркивают необходимость переложения на русский язык именно тех аспектов талмудических текстов, которые Переферкович считал неважными, не несущими никакой мысли и потому интересными лишь специалистам:

Заменить поэтику аггады традиционной русской поэтикой было бы дешевой подделкой. Перевести дословно было бы уничтожением поэтики как таковой, превращением прекрасного в уродливое. В меру наших сил мы пытались передать поэтику Талмуда, заставив звучать ее по-русски.
Невозможно передать содержание Талмуда, не воспроизводя его стиль, поскольку одно логически вытекает из другого. В Талмуде нет эпической силы Библии, нет и цветистого многословия поздней греческой и латинской прозы. Стиль Талмуда прост и лаконичен, краток до скупости, но за этой простотой пульсирует игра звуками и смыслами, ставящая переводчика в тупик. Интеллектуальная игра - вообще элемент высокой прозы, особенно философской. Сократические диалоги Платона полны ею. Но там дискурс построен на логике мысли. Слова призваны выразить мысль. Напротив, в аггаде сами мысли как будто бы следуют за словами. Из созвучий выводятся новые значения, на основе грамматических особенностей тех или иных библейских фраз создается новый смысл8.

Конечно, любой перевод выделяет в тексте «главное» и вынужденно пренебрегает «второстепенным». И в этом отношении не так уж важно, что именно считают переводчики «главным»: логику мысли или игру слов. В любом случае читателю предъявляются «результаты научных трудов» - уже готовое осмысление текста.

Конечно, то, что представлялось Переферковичу «главным» в Талмуде, сегодня мало кому интересно, а цель современных переводчиков - «передать поэтику Талмуда, заставив звучать ее по-русски» - выглядит, напротив, весьма заманчивой и насущной. Поэтому тем, кто хочет почувствовать стиль Талмуда, тем, кто интересуется подходами современной религиозно-академической элиты к аггадическим текстам и к методам ее интерпретации, лучше пользоваться, конечно, новым переводом.

Однако достоинства переводов и возможности их использования не определяются полностью теми задачами, которые ставили перед собой их авторы. Представим себе, что современный читатель, вопреки воплотившейся, наконец-то, мечте Переферковича о еврейском народе, покорно потребляющем приготовленные ученой элитой смыслы, захочет самостоятельно познакомиться с первоисточниками - не с теми или иными мыслями, не с объясненной и растолкованной игрой слов, а с самими словами еврейских книг. Зачем? Ну, например, для того, чтобы выполнить заповедь изучения Торы. Или для того, чтобы иметь возможность самостоятельно оценивать интеллектуальные достижения элиты и отличать их от ее же достижений в области public relations. Для того, наконец, чтобы остатки традиционного «хаоса иудейского», на который 200 лет назад ополчилась российская Гаскала, сохранились хотя бы на периферии современного высокоорганизованного еврейского космоса. Так вот, для такого «читателя-традиционалиста» перевод Переферковича парадоксальным образом оказывается наилучшим подспорьем9. Вопреки намерениям автора, его «Талмуд» лучше и полнее всех других переводов знакомит читателя со словами первоисточников иудаизма.
 

Использование текста читателями
Один из моих учителей рассказывал, что, приступив к изучению еврейских текстов и языков, он тайком и стыдясь самого себя ходил в Публичную библиотеку читать Переферковича - чтобы освоить побыстрее базовый набор галахических терминов и контекстов, в которых они встречаются. Подобные рассказы я слышал и от других баалей тшува конца 1980-х, и все они воспринимали чтение «Талмуда» Переферковича как занятие полезное, хотя и не вполне «кошерное»: ведь они в то время уже понимали, что «по-настоящему» нужно учить тексты иначе - в оригинале, с комментариями, не в библиотеке, а в синагоге, и т. п.10 Однако для «медленного чтения» (бе-июн) галахической литературы и понимания комментариев нужны начальные знания (бакиут), и потому прагматические соображения побеждали: понятно, что даже при хорошем владении ивритом быстро прочитать большой текст по-русски несравненно легче.

Однако «Талмуд» интересен не только людям, с головой окунающимся в иудаизм и изучение еврейских текстов. Легко представить себе и другую - весьма широкую - категорию читателей, ограниченных в своих занятиях Торой временем и недостаточным знанием еврейских языков и потому опирающихся преимущественно на русскоязычную литературу. Для них «Талмуд» Переферковича мог бы стать фундаментом их еврейских знаний. И, надо заметить, в этой роли фундамента полный перевод целого синхронного пласта еврейской литературы (Мишны, Тосефты и галахических мидрашей) выглядит куда убедительнее, чем более современные, более глубокие, может быть, но неизбежно односторонние репрезентации иудаизма на русском языке.

Наконец, третья категория потенциальных читателей - это люди, вовсе не имеющие религиозной мотивации. Или, скажем мягче, их мотивация недостаточна для того, чтобы продираться к знаниям сквозь косноязычие переводов и проповеднический пафос популяризаторов. Для этой категории читателей, желающих иметь доступ к памятникам еврейской литературы, «Талмуд» Переферковича остается одним из немногих переводов, обладающих одновременно двумя качествами: с одной стороны, точностью и полнотой передачи оригинала, а с другой - связностью и самодостаточностью текста. Для чтения и понимания этого перевода от читателя требуется лишь элементарный интерес к тому, что там написано, а не религиозно окрашенные сверхусилия. Иными словами, «Талмуд» Переферковича просто можно читать.

Впрочем, с последним утверждением согласятся, вероятно, не все. В предисловии ко второму изданию Переферкович цитирует критиков, упрекавших его в том, что он оставил без перевода «слишком много еврейских терминов, которые в русской обиходной и литературной речи не употребляются»11. Такой подход к созданию русского «Талмуда» был выбран Переферковичем вполне сознательно:

Перед нами стояла альтернатива: или создать талмудические термины на русском языке, или оставить еврейские термины в русской транскрипции. Мы предпочли последнее, отчасти опираясь на практику библейских переводов, иногда оставляющих еврейские термины непереведенными, отчасти в тех видах, чтобы лица, знакомые с еврейской религиозно-юридической терминологией (доселе употребляющейся у русских евреев), могли читать перевод с большим удобством12.

Сегодня обилие ивритских слов в «Талмуде» удобно не столько «лицам, знакомым с еврейской религиозно-юридической терминологией», сколько совсем другим, неведомым Переферковичу лицам, желающим с этой терминологией заново познакомиться. Для таких лиц «Талмуд» Переферковича - это удобная и «аутентичная» альтернатива популярной литературе, словарям и энциклопедиям, дающим, естественно, обобщенные значения терминов. В «Талмуде» же оставленные без перевода еврейские слова, сами по себе ничего не говорящие русскоязычному читателю, получают свои значения лишь благодаря контекстам, а не пространным объяснениям их смысла - но ведь точно таким же образом эти слова получали свои значения и в оригинальном Талмуде.

В современной русскоязычной литературе по иудаизму читатель может найти, например, несколько готовых моделей восприятия Субботы: как праздника Сотворения Мира, как важнейшей заповеди иудаизма, тысячелетия хранившей народ Израиля, и т. п., может узнать правила соблюдения Субботы в современных условиях. Ничего этого нет в Мишне и в других переведенных Переферковичем текстах. Зато в них есть обсуждение деталей соблюдения Субботы в условиях, непохожих на нынешние; есть контексты, ставшие базовыми для позднейшей галахической традиции. И если в популярной литературе об иудаизме используется лишь небольшой набор терминов, оказавшихся пригодными для наполнения актуальными символическими смыслами, то в полном переводе Мишны мы находим, естественно, полный набор терминов, включающий в себя и «неактуальные», т. е. невостребованные современными идеологами.

«Талмуд» Переферковича мог бы стать хорошим противовесом формирующемуся сегодня образу еврейской религии, страдающему, на мой взгляд, не вполне адекватной этой религии систематичностью. Мишна, как известно, начинается вопросом: «Когда читают Шма по вечерам?», а не общим описанием Шма как еврейского «символа веры» и утверждения монотеизма. Тана hейха кай - «Где стоит Учитель, что учит "Когда"?», спрашивает Гемара, словно бы предвидя недоумение современного читателя, ожидающего, что ему объяснят вначале что и зачем читают, и только потом - когда. И разъяснение мудрецов - «Учитель в Писании стоит» (см. Брахот 2а) - может быть прочитано как ответ на это недоумение: такова особенность еврейского, на Писании основанного знания, избегающего генерализаций, начинающего с деталей и частностей, а не с общих идей.